Схватање литургијске обнове

На последњем заседању Архијерејског Сабора Српске Православне Цркве (25. маја 2007. године) пажња је, пре свега, била усредсређена на разна богослужбена питања, посебно на постојећу праксу везану за служење Божанствене Литургије. После излагањâ и дискусије неки учесници су дошли до закључка да је у неким епархијама „самовољно извршена механичка реформа Литургије“ (не чита се Тропар трећег часа, молитве Евхаристијског Канона почеле су да се изговарају наглас, током Свете Тајне Евхаристије појавила се пракса да се Царске Двери држе отворене). Сабор је констатовао да у датом моменту у Српској Цркви нема једнообразности у богослужбеној пракси. Тим поводом је у Српској Православној Цркви била образована специјална комисија којој је поверено проучавање овог питања. Сабор је наложио комисији да током свог рада узима у обзир праксу и искуство свих Помесних Православних Цркава, духовно стање народа и спремност свештенства за промене и реформе које су спроведене и сада се остварују.

Многи истакнути православни литургичари прошлог столећа, незадовољни постојећим богослужбеним реалијама, велику пажњу су посвећивали питањима литургијске обнове. Довољно је прочитати радове протопрезвитера Александра Шмемана или протопрезвитера Јована Мајендорфа па се уверити у то колико се они озбиљно баве овим питањима. Међутим, прави проблем се, као што се испоставило, није састојао у литургијској реформи, него у нечем далеко дубљем. Узимајући у обзир садашња збивања у Српској Цркви, неопходно је још једном проанализирати како су до сада интерпретирани неки специфични аспекти везани за овај проблем.


Православно богослужење је током читаве вишевековне историје Цркве заузимало централно место у животу православних хришћана, било је и биће темељ њиховог истинског пребивања (=живљења) у Телу Христовом. Оно човеку пружа реалан доказ Божанског постојања, у коме верник духовни свет осећа као реалност, као што осећа и своју унутарњу везу, савез са Богом и зависност од Сведржитеља. Као центар црквеног живота Божанствена Литургија је највиша хришћанска философија – Искупитељна Жртва Христова принета за цео свет. Жртва у којој откривамо духовни свет и постајемо сапричасници његових дубина. Литургија је васпостављање пређашње везе духа човечјег са Духом Божанским, Апсолутним. То је сама срж, истински центар бића Цркве, фокус који сабира све расејане нити црквености, простор где се кристалише и очвршћује црквена свест. Стога се управо у нашој Литургији најјасније и потпуно пројављује непропадљиво, мистично савршенство и лепота Православља.

Међутим, већ почетком 20. века православна религиозна свест суочила се са мишљењем о постојању дубоке кризе нашег богослужења. Иако Православна Црква, без сумње, остаје литургијска Црква пар еџцелленце, што за њу тврде не само чувени православни, него и западни литургичари 2, у богословској науци су, и поред тога, често почела да се покрећу питања која указују на потребу за литургијском обновом.3

Имајући за циљ анализу на који се начин доживљавало и интерпретирало питање богослужбене обнове (реформе) у Православној Цркви, његов смисао и значај, сматрам да је корисно, пре свега, укратко осветлити основне правце које су разматрали православни литургичари.

Литургијска криза или потреба за променом или обновом правословног богослужења изражава се кроз два основна аспекта богослужења. Први аспект тиче се присуства неоригиналних елемената у савременој богослужбеној пракси, који по својој функцији и значењу не одговарају древним литургијским предањима, а појавили су се услед ових или оних историјских збивања. Рецимо, многи литургичари су суштину кризе видели у практичној страни богослужења 4, указујући на то да је промена поретка Литургије, пре свега елемената Евхаристијског Канона, допринела прекиду потпуног и квалитетног учешћа народа у богослужбеном сабрању. Други аспект, који је битнији, односи се на Еклисиологију и црквени живот, тиче се питања посвећених тумачењу богослужења. Надахнут сопственим искуством, протојереј Александар Шмеман корене литургијске кризе је видео у неправилном схватању функција и места богослужења у Цркви (у доживљају богослужења у естетско-мистичким категоријама).5

Према томе, први аспект литургијске кризе који се тиче обредних измена или структурних радњи у Литургији, може се одредити као практични. Други, код кога престаје схватање и тумачење Божанске Литургије као народног дела у коме активно учествују не само свештенослужитељи него и сви верни, може се одредити као мистички аспект. Ове две главне компоненте литургијске кризе биле су предмет многих расправа и полемике у црквеним круговима.

Православно богослужење, укључујући Литургију као његов централни део, током историје је, ван сваке сумње, трпело бројне промене. Углавном чувајући своју првобитну структуру, форму и садржај, Литургија је, често под утицајем спољних или унутрашњих околности, ту форму мењала, допуњујући се новим елементима или губећи старе делове.

Историјски развој Литургије одраз је унутрашњег стања црквене свести у разним периодима и сведочи о разним реформама које су утицале на промене њеног састава и структуре. Нећемо се упуштати у истраживања прошлости, будући да о тој теми постоји огромна литература, него ћемо се зауставити на неколиким посебним тачкама које ће нам помоћи да добијемо јаснију слику о ономе што се збива.

Ако кренемо од мистичког аспекта, онда ћемо заиста видети да се богослужбени живот у раном Хришћанству заснивао на благодатној харизми у којој је Евхаристија, као Вечера љубави, схватана и доживљавана као јединство све твари са Творцем и њеним Извором. Довољно је прочитати сачуване ранохришћанске изворе (Дидахи, посланице Климента Римског, Игњатија Богоноса или дела Јустина Философа) који сведоче о богослужбеном животу ране Цркве, па увидети да је богослужење било харизматично у свој својој хармоничности. Свети Дух, Који је потпуно испуњавао срца верних, Сам се молио за њих уздисајима неизрецивим (Рим. 8, 26).

Схватање улоге Литургије у ранохришћанској заједници веома јасно одражавају молитве древних Евхаристијских Канона. По делу канона Литургије из Апостолских Установа може се видети колико је дубока била свест првих хришћана о Литургији као присуству Господа Који је „васкрсао из мртвих у трећи дан... вазнео се на небеса и сео са десне стране Бога и Оца Свога“ 6. Али исправно тумачење тог космичког етоса, тог сапричешћа (=заједнице) земаљског са небеским, пролазног са вечним, чији одраз налазимо у древним хришћанским споменицима, пре свега у молитвама древних Анафора, почела је, по мишљењу присталица богослужбене реформе, да се мења. Оно што је некад било заједничко и свој смисао добијало у уједињењу свих, сада је далеко и непознато за већину православних хришћана. Уместо Хришћанства васељенског, космичког појавило се индивидуално хришћанство. Зато протојереј Јован Мајендорф, говорећи о проблемима православног богослужења, истиче да је дошло до раскида између богословља и благочашћа, када се богослужење више не напаја живим Предањем Цркве: „То је склероза литургијских обичаја, одсуство схватања њиховог смисла, измишљена символичка тумачења усмерена само на оправдавање онога чему оправдање, заправо, није потребно.“ 7

Обредна страна, премда се чини мање сложеном, непосредно је везана за мистички аспект, будући да су њени корени управо у сакралном/свештеном. Чим је живот хришћана почео да се руководи не Евхаристијским начелом, већ начелима „цезаропапизма и клерикализма“, у Литургији су почели да се јављају елементи који су јој по духу страни. 8 Главни проблеми овог дела литургијске кризе углавном се тичу структурних промена у Литургији, конкретно – присуства Тропара трећег часа испред Евхаристијског Канона 9, ограничавања Евхаристијског Канона искључиво на олтар, то јест свештениковог тајног читања молитава 10, питања везаних за појаву и продужавање иконостаса (и као последице тога – отварања Царских Двери током целе Литургије) и др. Заиста, можемо се сложити да је Тропар трећег часа био уведен неоправдано, и да се Евхаристијски Канон почев од 8. века одиста удаљио од живота, сакривши се негде далеко у олтару, поставши доступан само свештенослужитељима, а не свим људима. Ето тако се током прошлог столећа схватало питање богослужбене кризе.

Међутим, решење овог проблема почели су да налазе не у реформи Литургије, већ у неопходности да верник свесно доживљава богослужење у истом оном духу у коме је оно доживљавано и поимано у првим вековима хришћанске историје. Реч је била о томе да би Евхаристија требало да престане да се поима/схвата као начело које покреће индивидуално духовно узрастање, да треба да буде утемељена као заједничка/саборна Света Тајна. Решавањем овог питања аутоматски би се затворило питање обредних нијанси, јер је слабљење црквене свести узрок обредних промена у Литургији (посебно увођења тајног читања молитава Евхаристијског Канона 11 и других претходно описаних елемената) које не одговарају њеном духу.

Тако се литургијска обнова видела не у потреби за литургијском реформом, него у нечем далеко дубљем – у решењу проблема раскида који се десио „између литургије, богословља и благочашћа, чије је раздвајање карактерисало постпатристички период историје наше Цркве и изменило – не веру и не толико Литургију – већ богословље и благочашће“12 Према томе, идеја реформе као литургијске обнове међу православним литургичарима никада није схватана у контексту механичког уклањања неодговарајућих елемената из Свете Тајне Евхаристије или прераде богослужења, већ, пре свега, као потреба за исправним поимањем Предања као суштине Литургије. „Једном достигнуто, то поимање ће довести – ’органски’ – до неопходног чишћења и измена, али без икаквог прекида континуитета/целовитости.“13

Данас, као што можемо видети на примеру Српске Цркве, неки научници ово питање разматрају једнострано, усредсређујући пажњу само на спољашњу практичну страну и испуштајући из вида суштински проблем раскида између „богословља и благочашћа“. Зар практична, „спољашња“ страна питања може бити важнија од „унутрашње“ – истинског поимања Евхаристије као „благодарења“ целе Цркве (саборног организма), где се превазилази данас међу верницима тако модеран индивидуализам?

Ако се дотакнемо историје развоја западног богослужења, можемо се још једном уверити да је либерализам, без сумње, помогао и допринео удаљавању читавог западног света од исконског закона молитве. Прилагодивши се потребама лаика, Рим не само да је реформисао него је, практично, променио богослужење, како његову форму и структуру, тако и однос лаика према богослужењу. Није залуд архиепископ Марсел Лефевр, увидевши сву погубност реформаторске идеологије, упитао: „Куда идемо? Какав ће бити крај после свих наших заблуда? Ово питање не буди немир због космичких или еколошких катастрофа, већ се, пре свега, односи на спољашњу и унутрашњу револуцију у Цркви... Рим је потпуно запао у слепило.“14

Многобројне реформе од стране папске власти у средњем веку довеле су до пада моралног и духовног живота, што је на крају изазвало Реформацију и одвајање знатног дела западних хришћана од Римске Цркве. Међутим, и реформатори/протестанти су се руководили тим истим принципом либерализма, дајући себи пуну слободу при стварању свог богослужења. Једном извршивши реформу богослужења, они се нису зауставили, већ су наставили да га реформишу кроз читаву историју, што чине и данас.15

Умови западних литургичара који су желели напорима сопственог интелекта да реформишу истине Вере, заплели су се у чвор противречности и лутали по лавиринтима одакле се не види излаз. Не приближавају човека савршенству било какве реформе и обнове, већ само молитва која преображава саму природу његову! Стога се сви позиви на реформисање и мењање Литургије, који су, по свој прилици, данас актуелни, нипошто не смеју посматрати у онаквом духу у коме су реформе биле предузете на Западу.

Реформа не треба да буде резултат рада комисија, до ње треба да дође са унутарњим и искреним препородом хришћанског духа. Одговор на питање због чега је дошло до удаљавања од благодатне харизме, својствене првим хришћанским заједницама, услед чега су се у Литургији појавили нови, њој туђи елементи – немогуће је дати без дубоког психолошког (=то јест теолошког) истраживања.

Морамо се сложити, пре свега, с тим да се данашњи положај нашег друштва не може поредити са стањем у првим вековима. Док је у старо доба свет заиста био подељен на хришћански и пагански, сада се, најчешће, наше време проглашава постхришћанском епохом и добом секуларизације. Отвара се и друго питање – у којој мери је савремено друштво религиозно, у првом реду лаици? Јесу ли спремни да приме древно (=светоотачко) објашњење и тумачење Литургије, оно које су у умовима верних градили византијски Свети Јерарси и древни Оци Цркве?

Реформа, очигледно, треба да се састоји у обнови човекове личности, у припреми човековој за истине Вере, а не у прилагођавању Литургије потребама човека. Можемо ли ми да примимо ту мистичну и чисту изворност литургијске свести, не због одсуства богословских знања, већ због свог моралног и душевног стања? И као што се десило са умом и срцем, разједињеним услед пада у грех, тако је и првобитни доживљај Литургије, изгубљен услед нашег моралног пада, добио нов облик и за многе остаје непознат и сувише далек.

Православна Литургија, несумњиво, до данас чува сву изворност литургијског Предања Цркве. Ако је и трпела какве промене, тешко да су оне допринеле губљењу места и положаја које Литургија треба да заузима у животу верујућих. Важно је нагласити да у процесу стварања литургијске традиције, током историјског развоја богослужења није реформисан његов објективни садржај или чин, већ се мењала или допуњавала његова структурна форма и састав.

Богослужење увек треба да се поима/схвата у оквирима Светоотачког Предања Цркве, јер оно сведочи о том живом Предању. У Православном Богослужењу сваки члан Цркве треба да учествује у њему кроз доживљај свега Богочовечанског, Апостолског и Светоотачког. У том доживљавању свако припада свима, и сви свакоме по благодатној сили свете љубави Богочовека.16 Обнова тог истинског литургијског доживљавања неће се десити само ако из Литургије уклонимо те нове елементе унете у њу услед пада благочашћа, него ће се догодити са појавом исправног схватања значаја и функција које Литургија има у животу Цркве.

У контексту реалија Српске Цркве, као и тенденција својствених неким православним заједницама Западне Европе и Америке, треба на све начине тежити повратку древној пракси. Међутим, такав повратак у Цркви не може бити самовољни чин овог или оног епископа или јереја, већ се може остварити само у складу са свеопштом одлуком саборног разума Цркве.

ПРЕВОД СА РУСКОГ: СНЕЖАНА ЈЕЛЕСИЈЕВИЋ

ФУСНОТЕ:

1 Текст објављен 13. марта 2008.г. на „Научно богословском порталу БОГОСЛОВ.РУ“, Московске духовне академије, уз уводну напомену: „Истичући неопходност литургијске обнове, млади српски богослов Миладин Митровић читаоцима портала Богослов.Ру износи своја размишљања о томе каква она треба да буде“. – Напомена (ЕАХ): Миладин Митровић (23), родом из Котор Вароши, Бањалучка Епархија, започео је студије на Православном богословском факултету у Београду, а довршио их у Московској духовној академији; дипломирао код проф. литургике А.М.Пентковског са радом „О богослужењу манастира Хиландара” и, због показаних способности за науку, изабран је за асистента на катедри Литургике у МДА у Св.Тројицкој Лаври. Објављујемо овај његов озбиљан и одговоран, стручно написан чланак да би показали нашим неупућеним људима: да се свугде у Православљу данас, поготову у Грчкој и Руској Цркви људи Цркве и богословске науке озбиљно баве темом потребне литургијске обнове, која тежи не било каквом „новотарењу”, још мање парацрквеном „обновљенству”, него пре свега обнови литургијског живота православног свештенства, монаштва и верног народа, а која се испољава у чешћем црквеном саборовању и причешћивању, уз, по себи разумљив, достојан хришћански крсноваскрсни живот у искреној правој вери и љубави, смиреној молитви и нади, радостотворном покајању, нехвалисавом пошћењу, срдачном праштању, братољубивом добротворењу и осталим подвизима Христа ради (а не у „ревновању не по разуму” (Рм.10,2) и осуђивању свих и свега што није по „сопственој вери и мери”).

2 Dom Olivier Rousseau, The progress of Liturgy, Newman Press, 1951, str. 139; Dom Benedict Steuart, The development of Christian worship, London 1953, str. 33–34; Hugh Njyberew, The Orthodox Liturgy, The development of The Eucharistic Liturgy in The Byzantine Rite, London 1989, стр. 173.

3 Протоиерей Александр Шмеман, Введение в литургическое богословие, Париж 1961, str. 35–40; Alexander Schmemann, Liturgy and tradition, Crestwood, New York, St. Vladimir’s Seminary Press 1990, стр. 100–114. У ова два дела отац Александар веома јасно и упечатљиво изражава своје погледе. Критички указује на оне измене у византијској Литургији које су је, по његовом мишљењу, све мање и мање чиниле светковином целе Цркве и направиле од ње нешто што више личи на клерикалне радње које задовољавају индивидуалне религиозне потребе. Он се и критички односи према символичкој интерпретацији Литургије која је, по њему, заклонила суштински и Светотајински карактер Евхаристије.

4 Священномученик Анатолий Жураковский, Литургический канон теперь и прежде, Москва 2005. Овде отац Анатолије веома јасно указује на оне елементе православне Литургије који не одговарају древном предању Цркве, објашњавајући узроке њихове појаве. О питањима богослужбене реформе, конкретно о читању Евхаристијских молитава, изјаснили су се у својим рефератима приликом припремања тада (1905-6.г.) предстојећег Сверуског Помесног Сабора Епископ Архангелски Јоаникије, Епископ Нижегородски Назарије, Епископ Фински Сергије (потом местобљуститељ Патријарашког трона) и Епископ Олоњецки Анастасије (Види њихова излагања у зборнику: Отзывы епархiальныхъ архiереевъ по вопросу о церковной реформъ, Санктъ-Петербургъ 1906, Вып. I, стр. 337; Вып. II, стр. 461; Вып III, стр. 212 и даље; Вып III, стр. 443 и даље).

5 Протоиерей Александр Шмеман, Введение в литургическое богословие, str.36.

6 Собрание древних литургий, восточных и западных, в переводе на русский язык, Т.1, стр. 121.

7 Реферат прочитан на Трећој међународној научној црквеној конференцији посвећеној хиљадугодишњици Крштења Русије:Литургическая жизнь и церковное творчество русского Православия (Ленинград, февраль 1988 года). Navedeno prema: Вестник РХД, Париж 1988, ¹ 153 (II).

8 Священномученик Анатолий Жураковский, Литургический канон теперь и прежде, str. 60.

9 Тешко је тачно установити када се у Литургији појавио Тропар трећег часа, али се може претпоставити да се код Грка први пут среће почетком ЏВ века, одакле затим прелази и у словенске служебнике. Тропар трећег часа био је уведен неоправдано и прекида ток Евхаристијског Канона. Види:Диакон Михаил Желтов, Богослужение Русской Церкви. Литургические реформы кон. XIV–нач. XV в., Православная Энциклопедия. Русская Православная Церковь, Москва 2000, стр. 493.

10 Прво рано сведочанство о појави праксе тајног читања молитава налазимо средином VI века. Из законодавства цара Јустинијана постаје јасно да се током вршења Евхаристије и Крштења први пут јавља пракса тајног читања молитава. Цар ју је, енергично се успротививши, забранио. Као сведочанство његовог односа према новој пракси тајног читања молитава наводимо последњи део 137. новеле: „Заповедамо да сви епископи и презвитери Божански Принос и молитву при Светом Крштењу чине не тајно (non in secreto), но таквим гласом који би верни народ добро чуо (sed cum ea voce, quae a fidelissimo populo exaudiatur), како би душе оних који чују тиме доспевале у већу побожност, богохваљење и благосиљање.“ Из текста се види да је цар био противник те праксе, сматрајући да она наноси штету литургијској побожности. Међутим, од његових наредби није било користи. Нова пракса је била веома популарна и од тог времена је почела активно да се примењује у Константинопољу и провинцији. Према томе, јасно је да је пракса тајног читања Евхаристијских молитава отпочела прилично рано. (Последње 3 реченице младог литургичара нису документоване ни текстовима ни даљом праксом у Цркви, јер нису никада све молитве Анафоре означене са „тајно”. – Прим. наша).

11 Види: Проф. А. Голубцовъ, О причинахъ и времени зам‡ны гласнаго чтенiя литургiйныхъ молитвъ тайнымъ, Богословскiй в‡стникъ (сентябрь 1905), стр. 69–75; Б. Сове, Евхаристия в древней Церкви и современная практика, Живое предание, Париж, стр. 179.

12 Alexander Schmemann, Liturgical Theology, Theology of Liturgy, and Liturgical Reform, St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 13, No. 4, 1969, str. 217–224. – Наведено место се налази на стр. 219. Нјегово уношење у текст овог чланка захтевало је превод који се унеколико разликује од превода тог истог навода у склопу целе реченице. Та реченица оца Александра Шмемана у целини гласи: „Из овога мора бити јасно да се трагедија о којој говорим и због које жалим, састоји не у неком посебном ’дефекту’ Литургије – а Бог зна да је таквих дефеката било много у свим временима – него у нечем далеко дубљем: у раздвајању Литургије, богословља и благочашћа, раздвајању које је карактерисало постпатристички период историје наше Цркве и које је променило – не веру и не толико Литургију – већ богословље и благочашће.“ (Прим. прев.)

13 Alexander Schmemann, Liturgical Theology, Theology of Liturgy and Liturgical Reform, St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 13, No. 4, стр. 217. – Ово место се, заправо, не налази у том чланку оца Александра Шмемана, већ у његовом одговору

Dom B. Botu. Vidi: Alexander Schmemann, A Brief Response, St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 12, Nos. 3– 4, 1968, стр. 174. То исто место, цитирајући оца Александра, наводи В. Жарден Грисбрук у свом чланку на који му у истом броју часописа отац Александар одговара. Вид.: Nj. Jardine Grisbrooke, Liturgical Theology and Liturgical Reform: Some Questions, St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 13, No. 4, стр. 213. (Прим. прев.)

14 Archbishop Marcel Lefebvre, They Have Uncrowned Him, USA 1988, стр. XV.

15 Thomas F. Best and Dagmar Heller, Njorship Today, Geneva 2004.

16 Архим. Иустин Попович, Православная Церковь и экуменизм, Солунь 1974, стр. 74.